Hieronder hebben we de tekst van de TED-lezing van Daniel Kahneman in het Nederlands vertaald.
Iedereen heeft het tegenwoordig over geluk. Ik liet iemand tellen hoeveel boeken er de afgelopen vijf jaar zijn verschenen met “geluk” in de titel; hij stopte na een stuk of veertig, en er waren er nog veel meer. Onder onderzoekers is er een enorme golf van belangstelling voor geluk. Er is ook veel coaching rond geluk. Iedereen wil mensen gelukkiger maken. Maar ondanks die stortvloed aan werk zijn er verschillende cognitieve valkuilen die het bijna onmogelijk maken om helder over geluk na te denken. Daar gaat mijn verhaal vandaag vooral over. Dat geldt voor leken die nadenken over hun eigen geluk, en net zo goed voor wetenschappers die geluk bestuderen, want het blijkt dat wij net zo verstrikt raken als ieder ander.
De eerste valkuil is onze moeite om complexiteit toe te laten. Het woord “geluk” is eigenlijk niet meer bruikbaar, omdat we het op te veel verschillende dingen plakken. Ik denk dat er één specifieke betekenis is waartoe we het zouden kunnen beperken, maar in het algemeen zullen we dit moeten loslaten en een meer genuanceerd, ingewikkelder beeld van welzijn moeten omarmen. De tweede valkuil is de verwarring tussen ervaring en herinnering; kort gezegd: het verschil tussen gelukkig zijn in je leven, en gelukkig zijn over je leven of tevreden met je leven. Dat zijn twee totaal verschillende begrippen, die allebei onder “geluk” worden geschaard. De derde valkuil is de focus-illusie: het onfortuinlijke feit dat we over geen enkele omstandigheid die het welzijn beïnvloedt kunnen nadenken zonder het belang ervan te vertekenen. Dat is een echte cognitieve valkuil: er is eenvoudigweg geen manier om dat spontaan precies goed te doen.
Laat ik beginnen met een voorbeeld. Na een van mijn lezingen vertelde iemand tijdens de vragenronde een verhaal. Hij had naar een symfonie geluisterd—prachtige muziek—en helemaal aan het einde van de opname klonk er een afschuwelijk, schurend geluid. En hij voegde er, zichtbaar geëmotioneerd, aan toe: “Het verpestte de hele ervaring.” Maar dat had het niet gedaan. Wat het had verpest, was zijn herinnering aan de ervaring. De ervaring zélf had hij gehad: twintig minuten schitterende muziek. Die telden ineens nergens meer voor, omdat hij achterbleef met één herinnering die bedorven was—en die herinnering was het enige wat er van die ervaring te bewaren viel.
Dat vertelt ons dat we naar onszelf (en naar anderen) kunnen kijken als bestaande uit twee zelven. Er is een ervarend zelf, dat in het heden leeft, het heden kent, het verleden kan herbeleven, maar in wezen alleen het moment heeft. Het is het ervarend zelf tot wie een arts zich richt als die vraagt: “Doet het nú pijn als ik hier druk?” En er is een herinnerend zelf, dat de score bijhoudt en het verhaal van ons leven onderhoudt. Tot dat zelf richt de arts zich met vragen als: “Hoe hebt u zich de laatste tijd gevoeld?” of “Hoe was uw reis naar Albanië?” Dat zijn twee heel verschillende entiteiten—het ervarend zelf en het herinnerend zelf—en verwarring tussen die twee draagt bij aan de verwarring rond het begrip geluk.
Het herinnerend zelf is een verhalenverteller. Dat begint al meteen: we vertellen niet alleen verhalen wanneer we bewust een verhaal willen vertellen. Ons geheugen vertelt ons verhalen; wat we van onze ervaringen overhouden, ís een verhaal. Neem een oud onderzoek. Dit zijn echte patiënten die een pijnlijke medische procedure ondergingen—tegenwoordig is die niet meer pijnlijk, maar in de jaren negentig, toen het onderzoek liep, wel. Ze rapporteerden elke zestig seconden hun pijn. We zien twee patiënten en hun pijncurves. Op de vraag “Wie leed er meer?” is het antwoord eenvoudig: patiënt B leed meer. Zijn colonoscopie duurde langer en elke minuut pijn die A had, had B ook—plus extra minuten. Maar op de vraag “Hoeveel vonden deze patiënten dat ze hadden geleden?” volgt een verrassing. Patiënt A had, achteraf, een veel slechtere herinnering aan de procedure dan patiënt B. De verhalen van hun ervaringen verschilden, omdat het einde een cruciale rol speelt in zo’n verhaal. Geen van beide verhalen is fraai, maar één is duidelijk erger: die waarin de pijn op het einde zijn piek bereikt—dat is een slecht verhaal. Dat weten we omdat we hun meteen na de colonoscopie, en ook veel later, vroegen hoe erg het “als geheel” was geweest. In herinnering was het voor A veel erger dan voor B.
Hier botsen het ervarend en het herinnerend zelf frontaal. Vanuit het ervarend zelf had B het duidelijk zwaarder. En toch kun je bij A iets doen—dat is in klinische proeven ook gedaan, en het werkt: je kunt de procedure bij A iets verlengen door de slang nog even te laten zitten zonder te veel te bewegen. De patiënt lijdt dan nog een beetje, maar veel minder dan daarvoor. Doe je dat een paar minuten, dan maak je het ervarend zelf van A objectief slechter af, terwijl je het herinnerend zelf van A juist veel beter af maakt, omdat je A nu een beter verhaal meegeeft over wat hij heeft meegemaakt. Wat definieert zo’n verhaal? Veranderingen, betekenisvolle momenten en eindes. Eindes zijn heel belangrijk, en in dit geval was het einde doorslaggevend.
Het ervarend zelf leeft doorlopend, moment na moment. Wat gebeurt er met die momenten? Het antwoord is simpel: ze gaan voorgoed verloren. De meeste momenten in ons leven laten geen spoor na. Het “psychologische nu” duurt ongeveer drie seconden; in een mensenleven zijn dat zo’n 600 miljoen momenten; in een maand ongeveer 600.000. De meeste worden volledig genegeerd door het herinnerend zelf. En toch heb je het gevoel dat ze zouden moeten meetellen, dat wat er in die momenten gebeurt ons leven ís. Het is de eindige hulpbron die we verbruiken zolang we hier zijn. Hoe we die besteden lijkt relevant, maar dat is niet het verhaal dat het herinnerend zelf voor ons bewaart.
De twee zelven verschillen vooral in hoe ze met tijd omgaan. Voor het ervarend zelf geldt: als je vakantie hebt en de tweede week is net zo goed als de eerste, dan is een vakantie van twee weken twee keer zo goed als een van één week. Voor het herinnerend zelf werkt dat totaal anders: een tweeweekse vakantie is nauwelijks beter dan een week, omdat er geen nieuwe herinneringen bijkomen—het verhaal verandert niet. Tijd is dus het cruciale onderscheid: tijd beïnvloedt de ervaring, maar nauwelijks het verhaal.
Het herinnerend zelf doet meer dan herinneren en verhalen vertellen: het neemt de beslissingen. Als een patiënt twee colonoscopieën heeft gehad bij twee verschillende artsen en moet kiezen bij wie hij teruggaat, dan beslist het zelf met de minst slechte herinnering—die arts wordt gekozen. Het ervarend zelf heeft in die keuze geen stem. We kiezen niet tussen ervaringen, we kiezen tussen herinneringen aan ervaringen. En zelfs als we aan de toekomst denken, denken we zelden in toekomstige ervaringen; we denken in verwachte herinneringen. Je kunt dit zien als een soort tirannie van het herinnerend zelf, dat het ervarend zelf door ervaringen sleept die dat zelf eigenlijk niet nodig heeft. Op vakantie gebeurt dit vaak: we gaan in hoge mate op vakantie ten dienste van ons herinnerend zelf. Hoeveel “consumeren” we onze herinneringen eigenlijk? Ik denk aan een reis naar Antarctica, de beste vakantie die ik ooit had. In de jaren erna heb ik die herinneringen misschien 25 minuten “geconsumeerd”, en als ik ooit de map met 600 foto’s had geopend, was daar nog een uur bijgekomen. Drie weken vakantie, en hooguit anderhalf uur herinneringsconsumptie—daar zit een discrepantie. Zelfs als je veel meer met je herinneringen doet, blijft de vraag: waarom hechten we zó veel gewicht aan herinnering, vergeleken met wat we hechten aan de ervaring zelf?
Denk aan een gedachte-experiment. Stel dat je voor je volgende vakantie weet dat aan het einde al je foto’s worden vernietigd en je een amnesiemiddel krijgt, zodat je niets meer zult herinneren. Zou je dan dezelfde vakantie kiezen? Als je iets anders zou kiezen, is er een conflict tussen je twee zelven en moet je bedenken hoe je dat conflict beslecht. Dat is niet evident, want denk je in termen van tijd, dan krijg je één antwoord; denk je in termen van herinneringen, dan krijg je een ander. Waarom we de vakanties kiezen die we kiezen, confronteert ons met die keuze tussen onze twee zelven.
De twee zelven brengen ook twee noties van geluk mee. Voor elk zelf is er een eigen concept. Je kunt vragen: hoe gelukkig is het ervarend zelf? Dan gaat het om de gelukstoestand van momenten in het leven van dat zelf—welke emoties kunnen we meten? Tegenwoordig kunnen we die moment-ervaringen over de tijd best goed in kaart brengen. Vraag je naar het geluk van het herinnerend zelf, dan is het iets heel anders: dat gaat niet over hoe gelukkig iemand lééft, maar over hoe tevreden iemand is wanneer hij of zij over het eigen leven nadenkt. Wie die begrippen niet onderscheidt, maakt een rommeltje van geluksstudies—en ik behoor tot een groep welbevindingsonderzoekers die dat lange tijd precies zo hebben gedaan. De tweedeling tussen het geluk van het ervarend zelf en de tevredenheid van het herinnerend zelf is de laatste jaren erkend, en er zijn inspanningen om ze gescheiden te meten. Gallup doet een wereldwijde peiling waarin meer dan een half miljoen mensen vragen krijgen over wat ze van hun leven vinden en over hun dagelijkse ervaringen; er zijn meer van zulke initiatieven. De belangrijkste les: de twee zijn écht verschillend. Je kunt weten hoe tevreden iemand over zijn leven is, en daaruit nog steeds weinig afleiden over hoe gelukkig die persoon zijn leven beleeft, en omgekeerd. De correlatie is rond de 0,5. Als je hoort dat iemands vader 1 meter 83 is, weet je iets over iemands lengte, maar met veel onzekerheid. Net zo: als iemand zijn leven een 8 op 10 geeft, blijft er veel onzekerheid over hoe gelukkig zijn ervarend zelf is. We weten óók iets over wat levensvoldoening (van het herinnerend zelf) stuurt: geld en doelen zijn belangrijk. Voor het ervarend zelf draait geluk vooral om tijd doorbrengen met mensen die we aardig vinden; andere geneugten bestaan, maar dit domineert. Wie het geluk van beide zelven wil maximaliseren, komt uit op heel verschillende keuzes.
De kern is dat we geluk niet als substituut voor “welzijn” moeten zien; het is een totaal ander begrip. Nog iets dat helder denken over geluk hindert: we letten niet op dezelfde dingen wanneer we over het leven nadenken als wanneer we het daadwerkelijk leven. Vraag je hoe gelukkig mensen in Californië zijn, dan kom je niet vanzelf op het juiste antwoord. Mensen buiten Californië denken al snel dat je dáár gelukkiger bent. In gedachten vergelijk je Californië met elders, bijvoorbeeld op klimaat. Maar klimaat blijkt niet erg belangrijk voor het ervarend zelf, en zelfs niet erg belangrijk voor het reflecterende zelf dat oordeelt over geluk. Toch kan dat reflecterende zelf mensen ertoe brengen te verhuizen. Wat gebeurt er dan? Hun ervarend zelf wordt niet gelukkiger—dat weten we. Maar ze zúllen denken dat ze gelukkiger zijn, omdat ze zich bij het nadenken herinneren hoe beroerd het weer in Ohio was, en zo voelen ze dat ze de juiste beslissing namen. Het is moeilijk om helder over welzijn na te denken; hopelijk heb ik laten zien hoe lastig het is. Dank u wel. (Applaus)
Chris Anderson: Dank je. Ik heb een vraag. Een paar weken geleden vertelde je me aan de telefoon dat er een opvallend resultaat uit de Gallup-peiling kwam. Kun je dat delen nu je nog een paar minuten hebt?
Daniel Kahneman: Zeker. Het interessantste resultaat dat we vonden, is een getal dat we totaal niet verwacht hadden. We keken naar het geluk van het ervarend zelf en hoe gevoelens variëren met inkomen. Het blijkt dat Amerikanen met een inkomen onder 60.000 dollar per jaar—en dit gaat om een heel grote, representatieve steekproef van zo’n 600.000 mensen—ongelukkiger zijn naarmate ze armer zijn. Bóven dat niveau ontstaat een volkomen vlakke lijn; zo vlak zie je ze zelden. Geld koopt dus geen ervaringsgeluk, maar een gebrek aan geld koopt zeker ellende, en die ellende kun je heel duidelijk meten. Voor het andere zelf, het herinnerend zelf, krijg je een ander beeld: hoe meer geld je verdient, hoe groter je levensvoldoening. Dat geldt niet voor emoties.
Chris Anderson: Maar Danny, het hele Amerikaanse project draait om leven, vrijheid en het nastreven van geluk. Als mensen dit serieus namen, dan zet dat toch van alles op z’n kop—bijvoorbeeld belastingbeleid? Is er een kans dat politici, of het land in het algemeen, zo’n bevinding serieus nemen en er beleid op baseren?
Daniel Kahneman: Ik denk dat het belang van geluksonderzoek in beleid wordt erkend. In de Verenigde Staten zal dat langzaam gaan, geen twijfel, maar in het Verenigd Koninkrijk gebeurt het al, en in andere landen ook. Men begint te beseffen dat geluk meegewogen moet worden in beleid. Het gaat tijd kosten, en er zal debat zijn over of we ervaringsgeluk willen meten of levensbeoordeling. Dat gesprek moeten we snel voeren. Hoe je geluk vergroot, volgt heel verschillende paden afhankelijk van of je voor het herinnerend of het ervarend zelf optimaliseert. Ik verwacht dat dit beleid in de komende jaren beïnvloedt. In de VS wordt al geprobeerd het ervaringsgeluk van de bevolking te meten; naar mijn idee wordt dat binnen één à twee decennia onderdeel van de nationale statistiek.
Chris Anderson: Het lijkt me dat dit de interessantste beleidsdiscussie wordt—of in elk geval zou moeten worden—om de komende jaren te volgen. Dank je wel voor het uitvinden van de gedragseconomie. Dank je, Danny Kahneman.
Verified content: alle content op deze website is grondig gecheckt op betrouwbaarheid. Ieder model is voorzien van een bondige uitleg, praktisch toepasbare tools en sjablonen of tips voor boeken en artikelen: managementmodellensite is dé site voor praktisch toepasbare informatie over modellen.
